KINH THÁNH CẦU: CON ĐƯỜNG ĐI NGƯỢC DÒNG ĐỜI ĐỂ CHẤM DỨT KHỔ ĐAU

Biên Soạn: Khải Tuệ Quang

Tại tịnh xá của bà-la-môn Rammaka năm xưa, trước khi đi vào nội dung chính của bài Kinh Thánh Cầu, Đức Thế Tôn đã mở đầu bằng một lời dạy rất ngắn đối với hội chúng Tỳ-kheo: khi những người xuất gia ngồi lại với nhau, chỉ có hai việc xứng đáng để làm – một là bàn luận Chánh pháp, hai là giữ sự im lặng của bậc Thánh.

Bởi lẽ, thế giới của chúng ta ngày nay – ngay cả trong những không gian mang danh nghĩa học Phật – thường có quá nhiều âm thanh của sự phô diễn tri kiến, nhưng lại thiếu vắng sự tĩnh lặng đủ sâu để một người tự đối diện với tâm thức mình. Nếu không có cái nền của “sự im lặng bậc Thánh” ấy, chúng ta rất dễ đọc Kinh Thánh Cầu như đọc lại một thiên hồi ký lịch sử về cuộc đời Đức Phật, mà bỏ lỡ mất lưỡi gươm trí tuệ sắc bén nhất đang chĩa thẳng vào động cơ tu tập của chính mình.

Toàn bộ cấu trúc của Kinh Thánh Cầu (bài kinh số 26 trong Trung Bộ) được đặt trên sự phân định rạch ròi giữa hai ngả đường của tâm thức: sự tầm cầu không chân chánh (phi thánh cầu) và sự tầm cầu chân chánh (thánh cầu). Nhưng xin quý vị đừng vội hiểu “phi thánh cầu” theo nghĩa thông thường là đi làm những điều ác đức, tội lỗi. Cách định nghĩa của Đức Phật thâm sâu và nghiêm mật hơn thế rất nhiều. Ngài chỉ thẳng bản chất của sự tầm cầu không chân chánh là khi một người bản thân phải chịu sự chi phối của sanh, già, bệnh, chết, sầu bi và ô nhiễm, nhưng lại đem hết sinh lực đi tìm cầu những thứ cũng mang bản chất phải sanh, phải già, phải bệnh, phải chết, phải sầu bi và ô nhiễm.

Trong kinh văn, Đức Phật gọi đích danh những thứ ấy là vợ con, tôi tớ, ruộng vườn, vàng bạc, tài sản – và gom tất cả chúng vào một thuật ngữ cốt lõi: sanh y (nền tảng của sự tái sanh, chỗ nương tựa của tâm chấp thủ). Tại sao việc tìm kiếm một mái ấm, một chỗ dựa tình cảm, một chút danh vị hay của cải lại bị gọi là “đi tìm cái sanh, cái già, cái chết”? Bởi vì theo quy luật của tâm thức, hễ tâm chúng ta trói buộc, say đắm và lấy bất kỳ một pháp hữu vi nào làm chỗ nương tựa (sanh y), thì chính sự bám víu đó đang âm thầm kiến tạo năng lượng cho một đời sống mới, một hữu mới trong tương lai. Nói cách khác, khi quý vị tìm kiếm và ôm giữ một thứ vô thường để mong cầu hạnh phúc, quý vị không chỉ đang ôm một vật sẽ hoại diệt, mà chính hành vi ôm giữ ấy đang tái sản xuất ra cái già, cái bệnh và cái chết của chính quý vị.

Nhìn sâu vào điểm này, tôi không khỏi giật mình khi quan sát cách nhiều người trong chúng ta đến với đạo. Có những người bước vào cửa chùa, ngồi lên bồ đoàn hay lật từng trang kinh, nhưng tâm thức vận hành bên dưới vẫn nguyên vẹn là tâm thức tìm kiếm “sanh y”. Chúng ta tìm kiếm một trạng thái tâm linh lâng lâng để trú ẩn khi mỏi mệt với đời – chúng ta tích lũy kiến thức Phật học như tích lũy một thứ tài sản tinh thần để khẳng định giá trị bản thân trước người khác – hoặc chúng ta làm phước, giữ giới chỉ với ước mong đổi lấy một kiếp sống tương lai giàu sang, êm ấm hơn trong cõi người, cõi trời. Tất cả những mong cầu ấy, dù được bọc dưới lớp vỏ đạo đức cao thượng đến đâu, nếu xét dưới ánh sáng của Kinh Thánh Cầu thì vẫn nằm trọn trong dòng chảy của “phi thánh cầu” – vì cái đang được tìm kiếm vẫn nằm trong vòng sanh diệt, vẫn là mồi của tử thần.

Chỉ khi nào một người nhìn thấu được sự nguy hiểm của toàn bộ các “sanh y” ấy, thấy rõ rằng không có bất kỳ một chỗ đứng nào trong tam giới là an toàn, rồi khởi tâm đi tìm cái Không sanh, Không già, Không bệnh, Không chết, Không sầu bi, Không ô nhiễm – tức là sự an ổn tối thượng khỏi mọi ách trói buộc, Niết bàn – thì bước chân “Thánh cầu” mới thực sự bắt đầu.

Để cho hàng đệ tử thấy rõ ranh giới mong manh giữa sự tu tập nửa vời của thế gian và sự giải thoát triệt để của bậc Thánh, Đức Phật đã thuật lại hành trình tầm đạo của chính Ngài khi mới cắt bỏ râu tóc, đắp áo cà sa giữa tiếng khóc thương của song thân. Điểm dừng chân quan trọng đầu tiên mà Ngài nhắc tới chính là hai vị đạo sư lỗi lạc bậc nhất đương thời: Āḷāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta.

Nếu đọc kỹ từng chữ trong nguyên bản kinh văn, quý vị sẽ thấy một sự chuẩn xác tuyệt đối trong lời kể của Đức Phật. Ở vị đạo sư thứ nhất là Āḷāra Kālāma, bản thân vị ấy đã tự mình với thắng trí chứng ngộ và an trú cõi Vô sở hữu xứ (tầng thiền Vô sắc thứ ba).

Còn ở vị đạo sư thứ hai là Uddaka Rāmaputta, người thực sự chứng đạt cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ (tầng thiền Vô sắc thứ tư, đỉnh cao tột cùng của tâm thức thế gian) chính là đạo sĩ Rāma (cha hoặc thầy của Uddaka), còn Uddaka chỉ là người nắm giữ giáo pháp ấy. Khi Bồ-tát đến học, Ngài không chỉ nắm vững lý thuyết trong chốc lát để nói lời hiểu biết, nói lời chứng ngộ, mà Ngài khởi lên một suy nghĩ đầy bản lĩnh: “Không phải chỉ một mình Āḷāra Kālāma hay Rāma mới có tín, có tấn, có niệm, có định, có tuệ; ta cũng có đầy đủ tín, tấn, niệm, định, tuệ ấy”. Và chỉ trong thời gian rất ngắn, Ngài đã tự mình chứng ngộ và an trú ngay đỉnh cao mà các vị ấy từng đạt tới, khiến cả hai vị thầy đều muốn đặt Ngài ngang hàng với mình để cùng lãnh đạo đồ chúng.

Hãy thử đặt mình vào hoàn cảnh ấy. Một người trẻ tuổi vừa bỏ tất cả sau lưng, nay đã chạm đến trạng thái tâm thức vi tế nhất của vũ trụ – nơi mọi cảm giác thô tháo đều biến mất, tâm lặng tờ đến mức không còn có thể gọi là “có tưởng” mà cũng chẳng phải “không tưởng” – lại được tôn vinh lên ngôi vị giáo chủ của một hội chúng lớn. Nếu mục đích tu hành chỉ là tìm kiếm sự bình yên nội tâm hay danh vọng tâm linh, chắc chắn bất kỳ ai cũng sẽ dừng lại.

Nhưng vì sao vị Bồ-tát lại lặng lẽ rũ áo ra đi với một lòng không luyến tiếc?

Câu trả lời nằm ở chuỗi nhân quả giải thoát mà Đức Phật nêu ra trong kinh: “Pháp này không đưa đến yểm ly (nhàm chán), không đưa đến ly tham, không đưa đến đoạn diệt, không đưa đến an tịnh, không đưa đến thượng trí, không đưa đến giác ngộ, không đưa đến Niết-bàn, mà chỉ đưa đến sự sanh lên cõi Vô sở hữu xứ hay Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà thôi”.

Đây là chỗ mà mọi hành giả thực hành thiền định phải khắc cốt ghi tâm. Sự vắng lặng của các tầng thiền định thế gian, dù cao siêu đến mức nào, bản chất vẫn là sự đè nén phiền não bằng định lực, chứ chưa phải là sự nhổ tận gốc rễ tùy miên (phiền não ngủ ngầm) bằng tuệ giác. Khi tâm nhập vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tham sân si không hiện khởi, nhưng hạt giống vô minh và ái dục đối với sự tồn tại (hữu ái) vẫn còn nằm nguyên dưới đáy tâm thức. Cõi định ấy vẫn là pháp hữu vi, do duyên tạo tác mà thành. Đã do tạo tác thì phải chịu quy luật vô thường: khi phước báu và định lực cạn kiệt dù sau hàng vạn đại kiếp, chúng sanh ấy vẫn phải rơi trở lại vào vòng luân hồi, tiếp tục làm thân xác chịu già, bệnh, chết. Tôi từng gặp không ít người tu hành chỉ mới đạt được một chút khinh an, một chút định tĩnh nhất tâm trong vài giờ đồng hồ đã vội ngỡ mình chứng đắc, sinh tâm tự mãn hoặc bám chặt vào cảm giác thanh tịnh ấy. Họ không biết rằng bám vào sự thanh tịnh của định mà thiếu tuệ giác quán chiếu vô thường, khổ, vô ngã thì cũng chỉ là đổi từ một chiếc cũi sắt thô kệch sang một chiếc lồng vàng tinh xảo hơn mà thôi.

Rời bỏ hai vị đạo sư, đi qua sáu năm khổ hạnh khốc liệt tại Uruvelā rồi tự mình khám phá ra con đường Trung Đạo bên dòng sông Nerañjarā trong vắt, Đức Thế Tôn đã chứng đắc vô thượng Niết bàn. Ngay khoảnh khắc ấy, tri kiến giải thoát khởi lên nơi Ngài với một tuyên ngôn bất hủ : “Bất động là sự giải thoát của Ta – đây là đời sống cuối cùng, nay không còn sự tái sanh nữa”.

Thế nhưng, ngay sau đỉnh cao giác ngộ ấy là một khoảng lặng vô cùng thâm trầm: Đức Phật khởi tâm ngần ngại, chưa muốn đem Pháp ra thuyết giảng. Để hiểu hết chiều sâu trí tuệ của Kinh Thánh Cầu, quý vị buộc phải dừng lại thật lâu ở đoạn kinh nói về hai lý lẽ cực kỳ khó thấy này.

Đức Phật quán xét rằng Pháp mà Ngài vừa chứng ngộ thì sâu thẳm, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, vượt ngoài tầm suy luận lý thuyết (siêu lý luận), vi tế, chỉ có bậc trí mới thể hội được. Trong khi đó, quần chúng nhân sinh lại có một căn bệnh chung từ vô thủy: họ ái lạc nơi chấp thủ, hân hoan nơi chấp thủ, thích thú nơi chấp thủ.

Chữ “chấp thủ” (trong Pāli là ālaya) ở đây mang ý nghĩa là cái ổ, cái hang trú ẩn mà tâm thức con người tự dệt nên từ năm uẩn và năm món dục để định vị sự tồn tại của cái “tôi”. Con người thở bằng sự bám víu, sống bằng sự tích lũy bản ngã. Chính vì tâm thức đã quen vận hành theo chiều hướng gom góp và bám chấp ấy, nên có hai sự thật trở nên gần như bất khả tư nghì đối với thế gian:

Thứ nhất là Y tánh Duyên khởi (Pháp Duyên khởi). Tại sao Duyên khởi lại khó thấy đến vậy? Không phải vì công thức “cái này có thời cái kia có” khó hiểu về mặt chữ nghĩa, mà vì khi nhìn thấu Duyên khởi bằng tuệ giác thực chứng, toàn bộ ảo tưởng về một “cái Ta” độc lập, một chủ thể đang sống, đang tu, đang luân hồi sẽ sụp đổ hoàn toàn. Duyên khởi chỉ ra rằng chỉ có các tiến trình nhân quả của danh và sắc nối tiếp nhau sinh diệt theo điều kiện, tuyệt nhiên không có một linh hồn hay bản ngã nào đứng đằng sau điều khiển. Đối với một tâm thức đang say sưa yêu mến cái “tôi”, sự thật này là một cú sốc không thể chấp nhận.

Thứ hai, còn khó thấy hơn nữa, chính là Sự lắng dịu tất cả các hành, sự từ bỏ tất cả sanh y, sự đoạn tận ái dục, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Thế gian luôn định nghĩa hạnh phúc là sự có thêm, sự thỏa mãn, sự tồn tại vĩnh hằng của cái tôi. Nay Đức Phật lại chỉ ra rằng hạnh phúc tối thượng nằm ở sự chấm dứt mọi tạo tác (lắng dịu các hành) và buông bỏ sạch sành sanh mọi chỗ dựa của sự sinh tồn (từ bỏ mọi sanh y). Giáo pháp ấy đi ngược lại toàn bộ quán tính sinh tồn của chúng sanh. Hơn nữa, vì nó vượt ngoài tầm suy luận lý thuyết, nên mọi nỗ lực dùng đầu óc tư duy triết học, dùng khái niệm ngôn từ để suy đoán về Niết bàn đều bất lực – bởi lẽ chính bộ máy tư duy khái niệm của phàm phu đã được xây dựng trên nền tảng của vô minh và ngã kiến.

Chỉ đến khi Phạm thiên Sahampati xuất hiện thỉnh cầu, và Đức Thế Tôn dùng Phật nhãn quán chiếu thấy thế gian giống như một hồ sen – có những đóa sen còn chìm dưới bùn nước, có những đóa sen đã ngang mặt nước, và có những đóa sen đã vươn lên khỏi mặt nước không bị nước làm ướt (tức những chúng sanh có căn cơ thuần thục, ít bụi trong mắt) – Ngài mới mở rộng cánh cửa bất tử.

Khi Đức Phật lên đường đến thành Ba-la-nại để chuyển Pháp luân, bài kinh ghi lại hai cuộc gặp gỡ mang tính biểu tượng sâu sắc cho hai thái độ của con người trước Chánh pháp mà tôi muốn quý vị cùng suy ngẫm.

Cuộc gặp thứ nhất diễn ra trên con đường giữa Gayā và cội Đại Bồ-đề, với tà mạng ngoại đạo Upaka. Nhìn thấy các căn của Đức Phật thanh tịnh, sắc mặt trong sáng rực rỡ lạ thường, Upaka hỏi ai là thầy của Ngài. Đức Thế Tôn đã đáp lại bằng những vần kệ hùng tráng khẳng định Ngài là bậc Toàn Thắng, bậc Nhất Thiết Trí, không bị nhiễm ô giữa mọi pháp, đã đoạn tận mọi ái dục và tự mình chứng ngộ không thầy chỉ dạy. Trước lời tuyên bố chấn động cả tam giới ấy, phản ứng của Upaka là gì? Ông ta chỉ nói vỏn vẹn một câu: “Có thể là như vậy, này Hiền giả”, rồi lắc đầu, rẽ qua một con đường khác mà đi.

Hình ảnh Upaka lắc đầu rẽ sang lối khác làm tôi suy nghĩ rất nhiều về người học Phật thời nay. Có biết bao nhiêu người trong chúng ta đã từng chạm mặt Chánh pháp chuẩn xác như Upaka chạm mặt Đức Phật? Chúng ta đọc những bản kinh chân thật nhất, nghe những lời giảng chỉ thẳng vào sự buông bỏ ngã chấp, chúng ta cũng gật gù khen hay, cũng thừa nhận “có thể là như vậy”. Nhưng ngay khi lời kinh đòi hỏi chúng ta phải thực sự cắt đứt sự nuông chiều bản ngã, phải từ bỏ thói quen tham đắm thế tục, chúng ta liền lịch sự “rẽ qua một con đường khác” – quay về với lối mòn quen thuộc của phiền não, tự an ủi mình rằng pháp cao quá chưa tu nổi. Upaka có phước duyên gặp tận mặt vị Phật Chánh Đẳng Giác đầu tiên sau khi thành đạo, nhưng lại bước qua cánh cửa giải thoát chỉ vì tâm chưa sẵn sàng buông xuống.

Cuộc gặp thứ hai là với nhóm năm anh em Kiều-trần-như tại vườn Nai. Ban đầu, vì thấy Đức Phật từ bỏ lối tu ép xác khổ hạnh cực đoan, quay lại dùng vật thực để nuôi dưỡng thân mạng, năm vị ấy đã khởi tâm xem thường, cho rằng Ngài đã trở nên chểnh mảng, quay về đời sống sung túc, và bảo nhau đừng đứng dậy đón tiếp, chỉ gọi Ngài bằng tên và xưng “Hiền giả” (cách gọi ngang hàng). Đó chính là cái bẫy của sự chấp thủ vào hình tướng khắc khổ. Con người ta thường dễ bị thuyết phục bởi những biểu hiện tu hành cực đoan bên ngoài (nhịn ăn, ép xác, hình thức dị biệt) hơn là sự chuyển hóa thầm lặng của trí tuệ bên trong.

Nhưng trước uy đức và lời khẳng định đanh thép của Đức Thế Tôn “Các thầy có bao giờ nghe Ta nói những lời như thế này trước đây chưa?” – năm vị đạo sĩ đã biết buông bỏ định kiến, lắng tai nghe Pháp để rồi trở thành những vị Thánh Tăng đầu tiên trên thế gian.

Khép lại phần lịch sử tầm đạo, Đức Thế Tôn đưa hội chúng đi thẳng vào phần cốt tủy thực hành ở đoạn cuối bài kinh – nơi bài Kinh Thánh Cầu còn được gọi bằng một cái tên khác trong truyền thống là Kinh Đống Bẫy (Pāsarāsi Sutta). Và đây cũng chính là chỗ ẩn chứa một bí mật cấu trúc tuyệt đẹp của bài kinh mà nếu không đọc bằng con mắt tổng thể, chúng ta sẽ không bao giờ nhận ra.

Đức Phật chỉ rõ cái “bẫy mồi” của Ác ma chính là năm món dục trưởng dưỡng: sắc đẹp nhận biết qua mắt, tiếng hay qua tai, hương thơm qua mũi, vị ngon qua lưỡi, và xúc chạm êm ái qua thân – những thứ khả lạc, khả hỷ, khả ý, gắn liền với dục và hấp dẫn lòng người. Một người còn say đắm, mê muội, trói buộc vào năm món ấy mà không thấy rõ sự nguy hiểm và không biết lối thoát ly, thì người ấy đang nằm trọn trong tay Ác ma, như con thú đã mắc vào tròng, Ác ma muốn làm gì thì làm.

Để minh họa cho bốn thái độ của người đời và người tu trước năm món dục ấy, Đức Phật đưa ra ẩn dụ về bốn đàn nai trước đám cỏ mồi mà người thợ săn bày sẵn.

Đàn nai thứ nhất khờ khạo, thấy cỏ non liền lao vào ăn một cách mê đắm, mất hết sự phòng hộ, nên lập tức làm mồi cho thợ săn – đó là hạng phàm phu buông thả hoàn toàn trong ngũ dục. Đàn nai thứ hai thì nhận ra cái bẫy nên bàn nhau tuyệt đối không đụng đến cỏ của thợ săn, kéo nhau trốn sâu vào rừng hoang – nhưng đến cuối mùa hạ, khi cỏ và nước trong rừng cạn kiệt, thân thể gầy guộc kiệt sức, chúng không chịu đựng nổi cơn đói khát nữa nên lại lao đầu trở ra bãi cỏ của thợ săn, ăn một cách điên cuồng và bị tóm gọn. Quý vị hãy nhìn kỹ đàn nai thứ hai này: đó chính là chân dung của những người tu hành bằng sự ức chế và đè nén cực đoan. Họ dùng ý chí để trốn chạy cảnh trần, cố tỏ ra bất động trước dục vọng khi duyên chưa tới – nhưng vì gốc rễ khát ái trong tâm chưa được đoạn trừ bằng trí tuệ, một khi tâm thức “đói khát” đến cùng cực hoặc gặp ngoại cảnh kích động mạnh, sự kìm nén vỡ tung, họ lao vào dục lạc còn mê muội và thảm hại hơn cả người thế tục.

Đàn nai thứ ba tinh khôn hơn, biết ăn cỏ một cách dè dặt, tỉnh giác, nhưng lại chọn làm ổ ẩn nấp ngay sát bên đám cỏ mồi – đến khi thợ săn huy động quyến thuộc đem lưới lớn vây kín toàn bộ khu vực thì chúng vẫn không thoát khỏi cái chết. Đó là hạng người tuy có chánh niệm tiết chế trước dục lạc, biết giữ gìn chừng mực, nhưng tâm vẫn còn lấy thế giới của dục và các quan kiến về bản ngã làm chỗ trú ngụ, chưa thực sự vượt ra ngoài lãnh địa của Ma vương.

Chỉ có đàn nai thứ tư – đàn nai có trí tuệ – mới biết tìm một nơi trú ẩn mà người thợ săn và quyến thuộc hoàn toàn không thể đặt chân tới. Nhờ có chỗ đứng bất khả xâm phạm ấy, chúng có thể bước ra ăn cỏ mà không hề tham đắm, không bị trói buộc, luôn thấy rõ hiểm họa và làm chủ lối thoát, nên thợ săn hoàn toàn bất lực.

Vậy đâu là nơi mà Ác ma không thể đặt chân tới? Đâu là nơi người tu hành làm cho Ác ma “mù mắt”, đánh mất mọi dấu vết?

Chính tại đoạn kết này, Đức Thế Tôn lần lượt liệt kê từng bước tiến của vị Tỳ-kheo: từ việc ly dục, ly bất thiện pháp chứng và trú bốn tầng Thiền Sắc giới (Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền), tiếp tục vượt qua toàn bộ sắc tưởng để chứng và trú bốn tầng định Vô sắc giới (Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ). Đến đây, một người đọc kinh tinh tường chắc chắn sẽ đặt câu hỏi: Tại sao ở phần đầu bài kinh, Đức Bồ-tát đã từ bỏ Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ của hai vị đạo sư vì cho rằng chúng không đưa đến Niết-bàn, mà đến cuối bài kinh, Đức Phật lại đưa chính những tầng thiền ấy vào làm nơi “làm mù mắt Ác ma”?

Câu trả lời nằm ở bước thứ chín – bước quyết định tạo nên sự khác biệt tuyệt đối giữa ngoại đạo và Chánh pháp: “Lại nữa, này các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo vượt qua Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chứng và trú Diệt thọ tưởng định, và nhờ dùng trí tuệ thấy rõ (tuệ quán), các lậu hoặc của vị ấy được hoàn toàn đoạn tận.”

Sự thâm sâu tột cùng của Kinh Thánh Cầu nằm trọn ở câu kinh cuối cùng này. Khi hai vị đạo sư ngoại đạo tu tập các tầng thiền Vô sắc, họ coi đó là đích đến cuối cùng, dùng định lực để nuôi dưỡng sự tồn tại vi tế của bản ngã trong cõi vô sắc, nên vẫn nằm trong vòng sanh tử. Ngược lại, trong giáo pháp của bậc Giác Ngộ, bốn Thiền Sắc giới và bốn Định Vô sắc giới không phải là chỗ để dừng lại hưởng thụ, mà là nền tảng định lực thanh tịnh để tâm thức tiến thẳng tới sự đình chỉ mọi hoạt động của thọ và tưởng (Diệt thọ tưởng định), và quan trọng nhất là khởi lên Tuệ giác quán chiếu thấu suốt bản chất vô thường, khổ, vô ngã của vạn pháp để chặt đứt tận gốc các lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu).

Khi các lậu hoặc đã đoạn tận, vị A-la-hán bước ra khỏi thiền định, đi đứng nằm ngồi ngay giữa thế gian đầy rẫy sắc, thanh, hương, vị, xúc – giống như đàn nai thứ tư ung dung bước đi giữa cuộc đời – nhưng Ác ma hoàn toàn bị mù mắt không thể tìm thấy dấu vết của vị ấy. Vì sao? Vì Ác ma chỉ có thể lần theo dấu vết của tham ái và chấp thủ. Một khi tâm đã không còn tham đắm, không còn một “sanh y” nào để bám víu, thì dù vị Thánh vẫn nhìn sắc, vẫn nghe tiếng, vẫn thọ dụng tứ sự để duy trì báo thân, mọi sợi dây nối kết với sanh tử đã vĩnh viễn đứt lìa. Vị ấy tự tại ngay giữa bẫy mồi của thế gian mà không một chiếc lưới nào của tử thần có thể chạm tới.

Quý vị thân mến, khép lại toàn bộ bài Kinh Thánh Cầu, điều đọng lại không phải là sự ngưỡng vọng xa xôi trước một bậc Đạo Sư toàn giác, mà là một câu hỏi rất thật dành cho mỗi chúng ta ngay trong hơi thở này.
Trên hành trình tu học của mình, chúng ta đang ở đâu trong bốn đàn nai kia? Chúng ta đang dùng giáo pháp để tìm kiếm một “sanh y” mới tinh vi hơn, đang giống như chàng Upaka gật đầu khen đạo lý cao siêu rồi rẽ vào lối mòn của tập khí cũ, hay đang thực sự dũng mãnh nhận diện mọi hiểm họa của sự chấp thủ để bước đi trên con đường Thánh cầu?

Chánh pháp của Đức Thế Tôn chưa bao giờ là những lời ru ngủ êm tai để xoa dịu nỗi khổ tạm thời. Đó là con đường đi ngược dòng đời, đòi hỏi một sự trung thực tột cùng để dám nhìn thẳng vào cái bẫy của ngũ dục và cái lồng của bản ngã. Chỉ khi nào mỗi bước đi của giới, mỗi phút giây lắng tâm của định đều được dẫn dắt bởi mục tiêu duy nhất là dùng tuệ giác nhổ sạch gốc rễ của lậu hoặc và từ bỏ mọi sanh y, khi ấy chúng ta mới thực sự không phụ lòng bi mẫn của Đấng Thế Tôn ngày Ngài quyết định mở cửa bất tử cho nhân loại. Chúc quý vị luôn giữ được sự tỉnh thức trong sáng và phẩm chất của những đóa sen đã vươn lên khỏi mặt nước trên lộ trình hướng về sự giải thoát bất động ấy.

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa.

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

– Khải Tuệ Quang –
Webiste chính thức khaituequang.com / khaituequang.org